Uzurparea sacrului

În dispreţul prometeic faţă de toţi zeii, tânărul Karl Marx vede esenţa noului umanism, pe care îl proclamă şi de la care cere instituirea omului ca valoare supremă a propriei lumi. Revolta lui Marx se îndreaptă împotriva Dumnezeului unic, care pune în faţa omului neputinţa de a se cunoaşte absolut, scindându-i astfel fiinţa între existenţa cotidiană şi infinitul care-i demonstrează propria finitudine. Asimilându-şi hegelianismul, dar nerămânâdu-i fidel şi asumându-şi concepţia lui Feurbach despre religie, marxismul pune bazele unui proiect de destituire a lui Dumnezeu, intentionat a fi în beneficiul conştiinţei umane. Aceasta este etapă supremă a deismului care până la Marx reuşise să-l izoleze pe Dumnezeu în propria-i transcendenţă, răpindu-i funcţia demiurgică, atribuită de acum încolo raţiunii umane. Răsturnând logica hegeliană, Marx substituie idealismului dialectic un materialism dialectic care vrea să dea seama, de unul singur, de lumea şi de ordinea socială.

În teza de doctorat pe care o susţine în anul 1842 la Jena, Marx alege ca motto spusele titanului Prometeu „îi urăsc pe toţi zeii”, însă merge mai departe, printr-o mişcare de aşezare a omului în locul divinului. Pentru a-l detrona, însă, pe Dumnezeul iudeo-creştin, marxismul are nevoie să-şi asume forma unei pseudo-religii, care proclamă venirea omului nou. Marxismul se comportă în structura sa internă aidoma unei religii, cu tot ce înseamnă aceasta. Astfel, în locul Edenului biblic apare societatea comunitară primitivă, în care omul nu se găseşte încă înstăinat de produsul muncii sale şi în care nu există diferenţa de clasă. Păcatul originar care stă la baza izgonirii omului din Paradis este înlocuit de diviziunea muncii şi de apariţia proprietăţii private, care au rupt echilibrul societăţii primitive, aruncând omul într-o existenţă angoasantă şi alienantă. Dimensiunea eshatologică a creştinismului, resurecţia finală, devine în marxism revoluţia proletară, punctul final prin care omul este repus în ordinea naturală. Inversând valorile creştinismului, anihilând divinul din lumea omului, marxismul ajunge să se substituie credinţei până acum preocupată de sacrul transcendent. Umanismul care i se atribuie lui Marx nu este unul care valorizează omul în tot ce are acesta, ci vorbim aici despre o umanitate mai degrabă abstractă, care dezindividualizează fiinţa umană. Tezele marxiste pot fi lesne greşit interpretate sau preluate distorsionat, întocmai pentru că rămân tributare unei moşteniri filosofice, deopotrivă din partea lui Hegel şi din partea lui Feuerbach. Nu este locul unui studiu elaborat al marxismului, deşi acesta ar fi, fără doar şi poate, relevant pentru radiografierea societăţii în care ne plasăm. Voi urmări modalitatea în care tezele lui Hegel se regăsesc, ca într-o oglindă concavă, în scrierile lui Marx, încercând să trasăm urma sacrului în noul tip de putere pe care marxismul şi-l asumă.

În pimele sale scrieri teologice, Hegel critică violent creştinismul istoric, care refuză naturii umane elementul divin, izolându-l astfel pe Dumnezeu într-o lume hermetică. Creşstinismul, spune Hegel, falsifică învăţătura lui Iisus şi condamnă fiinţa umană la o existenţă a finitudinii. Provocarea autentică este aceea de a-l readuce pe Dumnezeu din transcendentul său în lumea omului, pentru că acesta este sensul chenozei: nu Dumnezeu a devenit om prin Iisus, ci mai degrabă omul a devenit Dumnezeu prin întruparea Fiului. În scrierile de mai târziu, Hegel ajunge la conceptul unui Dumnezeu a cărui substanţă se confundă cu substanţa lumii; Dumnezeului imuabil al creştinismului, Hegel îi opune un Dumnezeu care face parte din această lume, unde se creează şi se actualizează progresiv. Dumnezeu nu poate fi Dumnezeu decât dacă are conştiinţa de sine ca fiinţă divină, şi, de aceea, are nevoie de om pentru a putea să ia cunoştinţă de sine ca Dumnezeu. Aici rezidă, de altfel şi critica pe care Hegel o aduce creştinismului: pentru ca omul să nu rămână limitat în ipostaza de creatură dependentă de un divin pe care nu îl ştie, el trebuie să fie prezent efectiv în lume.. Avem aici cei trei termeni ai dialecticii lui Hegel: în primă instanţă, apare lumea aşa cum este ea dată (teza), apoi lumea ca obiect străin, ostil spiritului (antiteza), pentru ca mişcarea finală să recucerească, sub forma ideii, lumea (sinteza). Dumnezeu este chiar acest Spirit devenit, prin traseul său prin lume, absolut. Aşadar, Hegel nu atacă creştinismul decât în punctul în care acesta îl izolează pe Dumnezeu de propria sa creaţie, recunoscându-l în lume doar prin întruparea Fiului. Pentru Hegel, Spiritul este adevăratul Hristos, care se identifică cu lumea şi, prin aceasta, cu umanitatea. Hegel neagă separaţia dintre divin şi creaţie, dar nu aşa cum o va face Marx mai târziu, negându-l pe Dumnezeu, ci aşezându-l într-o imanenţă trăită.

Aşadar, marxismul a găsit în tezele lui Hegel dialectica de care avea nevoie pentru a putea vorbi despre lupta de clasă, dar a preluat şi alienarea omului tot din hegelianism, dându-i însă un cu totul alt sens. Hegel găseşte termenul de alienare în Epistola către Filipeni a Sfântului Pavel şi traduce chenoza divină (intruparea, reversul teandriei, indumnezeirii) prin aneantizarea de sine. Aidoma chenozei divine, istoria umanităţii se identifică negaţiei, în sensul de alienare, pentru a-l restaura apoi pe Dumnezeu, dar prin conservarea negaţiei iniţiale. Prin urmare, alienarea hegeliană nu are nimic de-a face cu procesul muncii şi cu înstrăinarea omului de obiecte, ci conservă sensul creştin de golire a divinităţii, pentru o afirmare ulterioară deplină. Să vedem însă ce anume a preluat Marx din hegelianism şi, mai ales cum a operat această preluare, pentru că nu este vorba de mimetism, ci de distorsionare. Marx are nevoie de conceptele lui Hegel, dar refuză idealismul dialectic, la fel cum refuză ideea de Dumnezeu, transcendent sau nu.

Un alt filosof german, Feuerbach, este acela care pune la dispoziţia marxismului teza religiei ca iluzie, ca falsificare a puterii şi a creativităţii omului. Dacă pentru Hegel, omul este Dumnezeu în stare de alienare, aşadar fără conştiinţă de sine ca divin, Feuerbach răstoarnă complet sensul: Dumnezeu este, de fapt, omul alienat de sine însuşi şi de istorie. Omul feuerbachian este străin de sine însuşi, angoasat şi livrat unui Dumnezeu care nu are o existenţă separată de proiecţia de sine a omului. Dumnezeu nu este altceva decât imaginea omului şi tot ceea ce omul rosteşte despre Dumnezeu nu poate fi altceva decât o proiecţia a sa. Feuerbach critică teologia, adică întocmai reprezentarea Dumnezeului transcendent. Adevăratul conflict nu pare a fi cel clasic, între cerul etern şi pământul sortit finitudinii, ci cel care opune omul propriei sale proiecţii despre Dumnezeu. Reprezentarea divinului este sursa alienării omului, întrucât tot ceea ce omul afirmă în Dumnezeu- infinitul, atotputernicia, creativitatea absolută-, neagă în sine însuşi. Afirmându-l pe Dumnezeu, omul se neagă pe sine însuşi, îşi refuză infinitul şi se cantonează în statutul de creatură dependentă de demiurgul ei. Dumnezeu este fiinţa omului cea mai intimă, proiectată însă în afara acestuia, iar acest fapt nu face decât să-l înstrăineze pe om de propriile sale posibilităţi. Cu cât afirmă mai mult divinul, cu atât omul pare a se înstrăina de propria subiectivitate, astfel încât singura ieşire din această alienare ontologică este cea a reafirmării omului în locul lui Dumnezeu. O idee care a sedus marxismul, la care uzurparea sacrului devine deplină. Ateismul pe care îl prefigurează Feuerbach poate fi asimilat unui ateism psihologic în sens larg, de vreme ce Dumnezeu este privit ca fiinţă fictivă, rezultată din proiecţia umană. Ceea ce se reproşează religiei este chiar faptul că l-a aşezat pe Dumnezeu în locul omului, de unde dezideratul de a conferi fiinţei umane demnitatea şi privilegiul pe care le are în mod natural, dar pe care şi le livrează unui divin care nu are existenţă separată, în afara conştiinţei umane. Se ajunge, astfel, la un revers al creştinismului pentru că, debarasându-se de iluzia divinului, omul îşi reapropiază natura proprie, natură care, din capul locului, este însemnul unei puteri nelimitate. Sciziunea schizofrenică pe care religia a indus-o în om trebuie înlăturată şi, cum altfel, decât renunţând la structurarea lumii în sacru şi profan? Numai aşa, natura extraordinară a omului este recunoscută, iar acesta este liber, în sens sartrian, să se determine şi să-şi proiecteze propriile alegeri. Acesta este marele proiect marxist: eul proiectat în afara sa, divizat şi alienat de către reprezentările sacrului trebuie recuperat. Nu contează dacă reprezentarea sacrului este publică sau privată, nu religia ca sistem colectiv îl interesează pe Marx, ci ideea însăşi a unui divin omnipotent, de dincolo de om, care marchează limitele şi finitudinea angoasantă a fiinţei umane. Metodele tradiţionale de reconciliere a omului scindat în sine însuşi i se par lui Marx fără valoare şi abstracte, întrucât nici resemnarea, nici proiectarea transcendentului nu reuşesc să opereze ceea ce vrea marxismul, în speţă transformarea realului. Filosofia lui Marx, cu toată încărcătura sa feuerbachiană, nu poate fi asimilată unui simplu ateism; nu, Marx merge mai departe, pentru că negarea lui Dumnezeu şi atât nu are nici un sens, dacă nu numeşte omul în locul lui Dumnezeu. Vorbim aici despre un ateism etic şi practic, care vrea să se insereze în real şi să-l destructureze în ceea ce are alienat. Să urmărim mai întâi marile teze ale lui Marx, punctând preluările distorsionate din Hegel şi consecinţele ultime ale umanismului său prometeic.

Pentru Marx, omul este o fiinţă naturală, în aceeaşi măsură în care natura însăşi este un proces de umanizare. Produs de natură, omul este produs în afara acestei naturi astfel încât, din capul locului, omul este străin naturii şi opus ei. Cu toate că îşi găseşte fiinţa proiectată în afara naturii în care, totuşi, îşi duce existenţa, omul este nevoit să se întoarcă spre aceasta, pentru a-şi putea satisface propriile nevoi. Nevoia este constitutivă omului şi face din acesta o fiinţă dinamică, întoarsă spre natură ca spre propriul obiect. Să urmărim aici schema hegeliană: în primă instanţă, omul şi natura coincid (teza), pentru ca, mai apoi, nevoia să fie aceea care pune în faţa omului ostilitatea naturii (antiteza). Natura i se opune omului în mod absolut dar, chiar din această conştientizare a contradicţiei radicale om/ natură apare cel dintâi gest uman, munca, ca formă de mediere între om şi natură (sinteza). Prin muncă, omul se reconciliază cu natura, şi-o apropie, nu mai resimte ostilitatea acesteia şi, mai ales, îşi depăşeşte statutul de obiect. Alienarea survine de-abia în momentul în care omul este privat de produsul propriei munci, când medierea dintre el şi natură, pe care munca o asigura, nu mai este posibilă, de vreme ce îi este răpit produsul pe care îl creează. Astfel, această înstrăinare a omului de ceea ce el însuşi produce nu numai că transformă produsul într-un obiect străin, ostil, care domină omul, dar îi răpeşte chiar fiinţa sa bilologică. De aici încolo, pentru a putea supravieţui, omul este nevoit să-şi vândă munca, să se înstrăineze de el însuşi, prin înstrăinarea propriilor produse. Nu mai este vorba aici, decât într-un sens slab, de alienarea de care vorbea Hegel şi care menţinea sensul teologic al chenozei.

Alienarea despre care vorbeşte Marx este una cât se poate de reală, care se transferă asupra tuturor faptelor umane. Alienarea de produs antrenează o alienare în chiar actul muncii, care, nemaimediind între om şi natură, nu mai aparţine fiinţei omului. Acest fapt are consecinţe practice: lipsit de fiinţa sa biologică, omul îşi pierde libertatea şi nu mai are cum să-şi afirme puterea şi autonomia. Regăsim aici două puncte ale dialecticii hegeliene: afirmarea naturii dialectice a lumii, în totalitatea sa şi stipularea naturii dialectice a realului, fără nici o trimitere la prezenţa omului. Mai departe, însă, cei doi se despart: Marx se întoarce contra lui Hegel şi critică la acesta din urmă caracterul idealist al dialecticii. Pentru Hegel, conştiinţa de sine este locul în care contrariile se conciliază, dizolvând contradicţia, fără a o pierde. Astfel, marea conciliere este izolată într-o lume ideală, care lasă să subziste realitatea alienată. Pentru Marx, cel de-al treilea moment hegelian, cel al sintezei, nu mai este circular, ci punctează chiar sfârşitul dialecticii, transformarea efectivă a realităţii sociale. Acesta este momentul societăţii comuniste, pe care marxismul o anunţă prin revenirea şi reinstaurarea omului în centrul privilegiat al lumii. Atât doar, că omul lui Marx nu mai este individul, ci proletariatul. Conştiinţa omului nou nu are caracteristicile individualului, ci rămâne un produs al socialului, o prelungire a corpului bilogic, care permite omului să-şi reapropieze natura, ca pe un obiect al său. Conştiinţa nu determină fiinţa, ca la Hegel, ci este exact invers: fiinţa omului este cea care îi determină conştiinţa. În afara existenţei reale a omului, conştiinţa nu are nici o valoare, ci mai degrabă omul îşi face conştiinţa, în funcţie de determaniţiile sale ontologice. Împrumutând un termen din sistemul lui Feuerbach, Marx vizează identificarea omului cu fiinţa sa generică, cât se poate de abstractă.

Redând atotoputernicia conştiinţei omului colectiv, Marx readuce în scenă puterea pastorală, propunându-şi să recreeze chiar în lumea omului nou regatul lui Dumnezeu. Un subtil exeget al lui Marx, Robert Tucker, regăseşte în marxism una dintre temele litaraturii germane, în speţă mitul lui Faust, care trimite la dorinţa omului de i se substitui lui Dumnezeu, în aspectul său de atotputernic. Astfel, Dumnezeu este transferat asupra omului, până în punctul în care sciziunea omului între finitul pe care trebuie să-l accepte şi infinitul care i se opune este depăşită.

Pentru Marx, nu doar Dumnezeu este o proiecţie alienantă a omului, ci chiar şi statul, care provine din aceeaşi exteriorizare improprie omului: alienării religioase îi corespunde, fără doar şi poate, o alienare politică, cât se poate de reală. Figura supremă a acestei alienări totale a omului îi aparţine proletarului, adică aceluia care nu mai posedă nimic din ceea ce creează. Proletarul trimite la un registru în care niciuna dintre determinaţiile ontologice ale omului nu mai există, de vreme ce diviziunea muncii, apariţia claselor sociale, proprietatea privată, statul, Dumnezeu l-au rupt pe om de propria sa rădăcină. Exact aceste elemente angoasante şi ostile omului- statul, religia, propriatea privată, clasa socială- îşi propune marxismul, într-un avânt totalizator, să le înlocuiască. Ordinea socială perfectă, pe care marxismul o vede instaurându-se prin venirea omului nou poate fi obţinută nu doar fără Dumnezeu, dar chiar în afara oricărei proiecţii a sacrului în realitate. Aşadar, nu numai că omul poate să trăiască fără Dumnezeu, dar existenţa sacrului nu face decât să-i limteze puterea. Hegel avea încredere deplină în subiectul care-şi creează lumea, dar Marx merge mai departe, dând un sens exclusiv practic acestei creaţii a omului. Om care, însă, nu mai este eul hegelian, ci subiectul colectiv desemnat de proletariat. O altă inversiune: pentru Hegel, tot ceea ce este real este raţional, dar lui Marx nu îi este suficient, ci face un pas în plus, afirmând că tor ceea ce este real trebuie să devină raţional. Aşadar, realitatea trebuie recreată, epurată de tot ceea are ideal sau transcendent. Toate aceste iluzii care ţin de conştiinţa aservită a omului trebuie înlăturate prin augumentarea forţelor productive din social. Celebra definiţie a religiei ca „opium al poporului” pe care Marx o afirmă în cartea sa despre Hegel trimite la ideea de iluzie a religiei, care nu face decât să promită omului o fericire îngustă şi imaginară. Fericirea pe care marxismul o pune în locul mântuirii creştine este una practică, ţinând de ordinul lumii de aici, dar care trebuie să treacă prin etapa de revoltă a omului contra regatului divin. Sacrul trebuie uzurpat, pentru că în el se citeşte puterea, dar nu cea a omului, ci cea a divinului. Sacrul nu poate fi pur şi simplu exilat într-o sferă a transcendentului, pentru că ar menţine iluzia unei salvări a sufletului care nu vine din real. De vreme ce sacrul poartă în el puterea, al trebuie prezervat şi asumat chiar de către om. Cu cât este Dumnezeu mai bogat, cu atât omul este mai sărac, spunea Feurbach, iar Marx continuă acest proiect şi vrea să-i redea omului dimensiunea de putere a sacrului. Este forma cea mai pură, dar şi cea mai terifiantă, a unui ateism etic şi militant, care-l detronează pe Dumnezeu nu doar din conştiinţa umană, ci din întrgul univers. Dumnezeul-demiurg trebuie preluat de către omul nou, capabil să răstoarne lumea , să construiască sensuri, să proclame singurul adevăr al istoriei, care nu este decât el însuşi.

Acum, când ştim cum s-a îndeplinit proiectul marxist de destituire a sacrului în istoria comunistă, nu mai putem lectura în Marx urmele hegelianismului. Istoria reală, mersul faptelor în viaţa cotidiană a oamenilor prinşi în regimul comunist nu doar că a confirmat uzurparea lui Dumnezeu, dar această uzurpare a fost un adintre cele mai crunte. Originile instanţierilor istorice ale marxismului se găsesc, fără doar şi poate, în marele proiect prometeic de a destitui toţi zeii şi de a aşeza în locul lor marea umanitate abstractă a unui subiect colectiv. Alain Besançon este cel care explică încercarea marxismului de a înlocui creştinismul prin formidabilul bagaj gnostic pe care îl articulează. Astfel, pe model gnostic, marxismul proiectează în afara lumii proprii omului un rău cu proporţii cosmice, care nu poate angaja nicio responsabilitate din partea omului. Acest rău rezidă în reprezentarea sacrului ca forţă omnipotentă, diferită calitativ de fiinţa umană şi care parcurge realul prin mişcări fragmentare, înstrăinându-l de om. Marx a citit foarte bine urmele divinului şi a ştiut să surpindă anatomia sacrului, în care a văzut originea puterii. Această putere ubicuă este cea care îl atrage pe Marx şi care dă startul fantasmei de a-l înlocui pe Dumnezeu în atotputernicia sa.

Moartea lui Dumnezeu, metafizică, dar şi ontologică, lasă un vid pe care marxismul îl umple cu proiectul unui om eliberat de toate iluziile şi, astfel, investit cu puterea sacrului. Problema survine atunci când omul nu reuşeşte să fie Dumnezeu: neacceptându-şi limitele, fiinţa umană se aruncă într-o formă de disperare ontologică atunci când realizează că îi este imposibil să devină Dumnezeu. Pseudo-religia pe care o pune scenă marxismul eşuează în a învinge alienarea omului, mult mai profundă şi mai radicală într-o lume care este nevoită să suporte locul vid al sacrului. Aşa cum spune Heidegger, trăim acum sub semnul unei duble negaţii: zeii care au plecat şi cei care încă nu au venit. Sistemele totalitare au reuşit să-l îndepărteze pe Dumnezeu, dar au eşuat în proiectul de a-l înlocui, ceea ce face ca golul, neantul care a rămas să fie mai drastic decât iluzia divinului. Pentru a-l fi putut uzurpa pe Dumnezeu, puterea politică avea nevoie să-şi asume o dimensiune eternă, în afara timpului cotidian, iar acest lucru nu a fost posibil. Poate că nu mai lecturăm sacrul în traseul lui cotidian, în hierofaniile din preajma noastră, poate nu mai intuim ubicuitatea puterii, diagrama puterii în lumea terestră, dar, cu toate acestea, nici nu am ajuns la acel om nou anunţat de Marx, golit de umanitate, abstract şi prins într-un proces de recuperare neinteligibilă a propriei fiinţe.

Ieşirea din religie nu a dus la o ieşire din sacru, ci mai degrabă dintr-o lume în care credinţa religioasă era structurantă, adică se impunea politicului şi socialului, în virtutea tradiţiilor şi a autorităţii teologice. Dincolo de acest fapt, însă, există un ireductibil al sacrului care îl aşează fundamental în lumea noastră şi din a cărui forţă nu avem cum să ieşim fără a ne lovi de vidul ontologic lăsat de uzurparea oricărei urme sacre. Dialectica sacru/ putere continuă în societăţile moderne, laice, a căror religie nouă este întocmai această ieşire din religie, adică acest proiect metafizic al puterii de a se aşeza pe sine în locul divinului. Puterea pastorală pe care o prefigurează modernitatea este o redimensionare politică a creştinismului, a cărui rost derivă din livrarea de sine a omului. În afara conştiinţei umane, în afara teandriei pe care o promite (de unde intreaga geografie a lumii de apoi) şi în afara atotputerniciei divine, creştinismul nu are sens pentru om. La fel puterea: în afara conştiinţei omului, în afara salvării de sine pe care o afirmă, în afara omnipotenţei de a ordona societatea şi de a-i integra pe toţi unui unic adevăr, puterea nu mai poate fi înţeleasă. Între sacru şi putere nu există o simplă analogie funcţională, ci o simbioză unică a propriilor anatomii, care face ca sacrul să trimită întotdeauna la puterea, iar puterea să numească din capul locului sacrului.

Anunțuri

Despre kairost
pentru ca alt nume decat καιρός/ kairos nu imi venea in intampinare, am adaugat un -t final, pentru a avea, astfel, existenta virtuala (Magda Gradinaru).

One Response to Uzurparea sacrului

  1. Franck Melen says:

    Ei, si tu, draga Kairost. Dragos Bucurenci a trecut cam usor peste o serie de lecturi esentiale care sa ii explice un pic ce si cum sta treaba cu marxismul (ma gandesc la un von Hayek, un Paul Johnson etc). Dar devine un pic asa, la moda, marxismul a la Che Guevara, asa ca de ce nu s-ar baga (ca si in eco-logie, ca si ea e la moda) ?

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: