Regele a murit, Traiasca regele (cele două corpuri ale suveranului)

Preluată din scrierile Sfântului Pavel şi trecută prin filtrul lui Platon, ideea sacralităţii persoanei politice este investită în Evul mediu târziu, mergând până în renaştere, cu un cadru interpretativ şi juridic bine structurat. Astfel, în persoana regelui se reunesc puterea, transpusă în autoritate politică şi sacrul, înţeles ca legitimator şi instaurator al suveranităţii. Asumându-şi medierea dintre terestru şi divin, suveranul se plasează într-un spaţiu de interval care subliniază alteritatea fundamentală a sacrului: omul este tot ceea nu este divinul şi, întocmai de aceea, este necesară instituirea unui interval care să-l raporteze la transcendent. Regele devine astfel o persoană duală, mediator între lumea cotidiană şi lumea eternă, care se constituie drept fundament al celei dintâi.

Ideea nu este nouă, încă din Antichitate, regii earu investiţi de divin, pentru a organiza şi conduce comunităţile. Considerarea regelui ca trimis al lui Dumnezeu ori ca replică mundană a transcendentului este una dintre ideile politce care dau specific constituirii primare a puterii. Cu toate acestea, apare un element inovator şi chiar surprinzător: investirea sacrului primeşte un cadru juridic, prin tratatele de drept din perioada elisabetană din Anglia. Configurarea regelui ca persoană duală, dotată cu două corpuri, depăşeşte stadiul pur metaforic şi este asimilată regulilor sociale şi juridice; un fapt pur teologic, care este cel al persoanei duale a lui Christos, este asimilat unei ficţiuni juridice şi transpus în persoana suveranului. Altfel spus, dublura sacră a suveranului este integrată organizării politice a societăţii şi asimilată ordinii terestre.


Bineînţeles, apariţia metaforei corporale şi a doctrinei naturii duale a regelui îşi are explicaţiile sale istorice; ele permit, pe de o parte, interpretarea societăţii în care survin, dar, pe de altă parte, definesc relaţia dintre suveran şi ansamblul social. Statuarea naturii sacre a regelui exprimă, fără doar şi poate, o opţiune politică pentru forma absolutistă a suveranităţii, justificând forma monarhică de guvernământ, prin indicarea unei surse de netăgăduit a puterii politice, în speţă sacrul.

Cu toate că există raţiuni istorice pentru a explica doctrina naturii duble a regelui, uimitor este bagajul profund teologic pus în serviciul acestei doctrine, precum şi succesul pe care aceasta din urmă l-a avut printre juriştii britanici. Conform acestei doctrine, regele are două corpuri: unul este Corpul natural, supus legilor umane şi celălalt este Corpul politic, supus legilor eterne şi, astfel, intangibil şi nemuritor. Modelul este, fără îndoială, cel christologic, care vine a explica sacralitatea persoanei suveranului: prin trupul său natural, regele participă la existenţa naturală, dar prin corpul său politic şi etern, el participă la o existenţă mistică. În acest fel, prin transmutarea cadrului christologic în cel politic, idiomul pur teologic al naturii duale permite conferirea unei dubluri religioase a puterii etatice. Acest fapt a configurat un cadru coerent de explicare şi argumentare a puterii politice, cadru înzestrat cu reguli şi instrumente specifice.

Cel mai însemnat efect al metaforei corporale este, fără doar şi poate, inducerea concepţiei imortalităţii regelui; astfel, prin deplasarea dreptului canonic spre cel constituţional, persoana regelui este declarată nemuritoare, de unde celebra formulă: „Regele nu moare”. Suveranul, asemenea păsării Phoenix, renaşte din suveran, în demnitatea regală şi îşi depăşeşte propria moartea. Corpul suveranului, fiind receptacul dublu, al puterii şi al sacrului, nu poate fi supus legilor naturale decât în ipostaza sa fizică; în ipostaza politică, însă, corpul regelui se supune orânduirii eterne şi transgresează moartea. Plecând de la corpul fizic, real, al regelui este produs, prin marcaj simbolic, un corp fictiv- corpul mistic-; suveranul se redefineşte drept suport al puterii şi al sacrului totodată, un suport semnificant şi explicativ. Poate că această investitură a sacrului, precum şi natura dublă a suveranului îl apropie pe acesta, în spaţiul african, unde puterea are aspect patologic. Se cunosc nenumărate tabuu-uri care însoţesc persoana regelui, binecuvântată şi monstruoasă în acelaşi timp; în Kuba, de pildă, regele instalat trebuie să fie bolnav, aproape de moarte, pentru a putea fi numit rege; puterea se localizează în proximitatea anomaliei, a monstruosului, în sensul pur etimologic, ca ceea ce iese din formă, din familiar. Puterea, la fel ca sacrul, este ambivalentă, întocmai pentru că se sustrage logicii umane şi trimite la un registru de interpretare mult mai grav, în care sensul însuşi este ambivalent.

Doctrina celor două corpuri ale regelui apare încă din perioada elisabetană, fiind sintetizată de juriştii regali într-o definiţie a regalităţii şi a puterii regale; corpul politic al regelui devine semnul naturii angelice a acestuia, fiind analog corpului îngerilor şi al Sfântului Duh, întocmai pentru că indică imuabilul în timp. Cea dintâi elaborare a metaforei corporale se regăseşte în lucrarea Raports, atribuită lui Plowden, care susţine unitatea indiviziblă a celor două corpuri ale regelui; identic schemei christologice, corpul regal este unitar şi în acelaşi timp dual: deşi putem vorbi despre primatul corpului politic asupra celui natural, acest primat nu este unul genetic, ci metafizic. Astfel, cele două corpuri ale regelui nu se conţin reciproc, dar nici nu sunt despărţite, nu pot fi deduse unul din celălalt, dar nu sunt nici substanţial amestecate. Juriştii elisabetani dau dovadă de o adevărată prudenţă teologică, în măsura în care definesc o dogmă unică, prin care regele devine un fel de deus absconditus, o persoană mixtă, pe modelul lui Christos.

Discursul juridic se întemeiază, fără îndoială, pe cel teologic, înlocuind conceptul de natură cu cel de corp: la fel cum Iisus are două naturi, dar o singură persoană, regele are două corpuri, unite sau aduse împreună în aceeaşi persoană. Această tehnică a quid quo pro-ului, prin care noţiunile religioase sunt transferate palierului politic creează o teologie a regalităţii, în care suveranul este analog Mântuitorului. Conciliul VI, desfăşurat la Toledo în anul 638 formulează dogma christologică; astfel, în persoana lui Iisus se regăsesc două naturi sau, în termeni teologici, două hypostas-uri, unite şi totuşi separate, aşa cum formulase şi Conciliul II hispanic, în anul 619. Termenul teologic folosit este cel de gemina natura, pentru a putea susţine identitatea de persoană a lui Christos; în anul 675, Conciliul de la Toledo a modificat termenul de natură, înlocuindu-l cu cel de substanţă; astfel, în virtutea divinităţii lui Iisus şi a umanităţii sale, există în persoana divină o gemina substanta, care dă seama de natura duală, gemănă a lui Iisus. Această teză teologică a fost îndelung disputată, ea dând naştere unor dialoguri teologice elaborate şi fiind supusă multiplelor interpretări. Ereziile creştine apărute în acea perioadă vizau întocmai această teză a teologilor, care reunea în persoana divină două substanţe nu doar contrare, ci chiar opuse; arianismul, de pildă, a disputat substanţa umană a persoanei divine, opunându-se tezei Dumnezeului-om. Primele concilii ale Bisericii au fost convocate chiar de către împăraţi, nu de episcopi, ceea ce înseamnă că ele au avut şi raţiuni politice. Conciliul care a vut loc la Constantinopol în anii 680-681 a fost cel care a sintetizat şi a redefinit doctrina persoanei lui Hristos, combătând în acelaşi timp ereziile care se înmulţiseră şi care periclitau unitatea dogmei christologice. Primul dintre conciliile ecumeninice, cel din anul 325 de la Niceea, a statuat dogma Sfintei Treimi, care stipuleză identitatea de substanţă a Treimii, în care trei ipostasuri- Dumnezeu ca necreat, Fiul ca născut şi Sfântul Duh ca purces- se reunesc, fără a se împărţi şi fără a se divide. Cel de-al doilea conciliu ecumenic, desfăşurat la Constantinopol în anul 381 a venit ca răspuns la erezia lui Apolinarie, care combătea sufletul uman din Iisus, interpretând unirea ipostatică prin formula „ Logos pus trup” şi văzând în natura umană a lui Hristos un simplu receptacul-trupul- al Logos-ului divin.Conciliul a reformulat aici doctrina trinitară, dar nu a dat o formulare definitivă problemelor legate de Hristos, pe care le adusese în scenă Apolinarie. De-abia la Calcedon, în anul 451, conciliul a stipulat unicitatea de persoană a lui Iisus, în care două firi se regăsesc unite, dar totuşi neamestecate. Prin afirmarea dogmei unicităţii de persoană a lui Hristos, teologia a putut să susţină atît desăvârşirea umană a Fiului lui Dumnezeu, cât şi supremaţia dumnezeiască a acestuia, fără a intra în contradicţii şi fără a mai putea fi supusă preluărilor eretice. Teza centrală este aceea că cele două naturi, deşi unite într-o singură persoană, rămân substanţial despărţite, astfel încât natura divină nu o poate stiliza pe cea umană, la fel cum natura umană nu o poate corupe pe cea divină. O teză extrem de elaborată şi, după cum văzut, prelucrată şi asimilată politic, având deja răspunsurile la obiecţii formulate chiar de către conciliile ecumenice. Bagajul teologic pe care îl preia doctrina juridică a celor două corpuri ale regelui este extrem de relevant, pentru că el explică această dualitate fără a compromite niciunul dintre termenii relaţiei: suveranul rămâne om, chiar dacă are o parte divină, la fel cum rămâne sacru, în pofida corpului său natural.

Tratatele medievale preiau, aşadar, normele teologice, dându-le o încărcătură politică. De consacratione pontificum et regnum (apud Ernst Kantorowicz) cel mai cunoscut tratat atribuit Anonimului normand elaborează un întreg scenariu al dogmei christologiei regale, argumentând analogia dintre Christ şi rege. Tratatul debutează cu evocarea regilor israeliţi şi asta nu întâmplător, de vreme ce aceşti regi vetero-testamentari sunt sacri, numiţi şi mirunşi de însuşi Dumnezeu, fiind în acelaţi timp premergători şi vestitori al adevăratului Hristos regal. Pe acest model preluat din textul vetero-testamentar, Anonimul normand fundamentează doctrina sa despre sacralitatea regelui, devenit, aidoma regilor din vechiul Israel, un christomimétes, adică un imitator şi o personificare a lui Hristos. Marea revelaţie pe care o aduce este aceea a mutării accentului sacrului: dacă regii vechiului Israel erau numiţii lui Dumnezeu, cei care refăceau regatul divin în organizarea politică de aici, regii din Evul Mediu sunt aidoma nu lui Dumnezeu, ci Fiului. O redimensionare extrem de interesantă, dar funcţională, pentru că suveranitatea avea nevoie de atributele Christului. Şi cum analogia trebuie să fie completă, la fel cum Iisus are două naturi şi o unică persoană, şi imitatorul său terestru trebuie investit cu aceeaşi dualitate substanţială. Noutatea pe care acest tratat o aduce nu constă în stipularea divinităţii suveranului, nici în recunoaşterea statutului său de mediator între terestru şi divin, ci în această mutare a acentului teoretic de pe Dumnezeu-Tatăl pe Dumnezeu-Fiul. Astfel, dacă regii antici erau trimişi ai lui Dumnezeu pe pămînt, dacă regalitatea lor era o replică mundană a regalităţii cereşti a Tatălui, regii medievali devin replici, personificări nu ale lui Dumnezeu, ci ale lui Hristos. Bineînţeles, această mutare de accent este explicată de uşurinţa prin care tezele christologice pot fi transpuse în cele politice, evitând blasfemaţia sau, cum ar spune Homer, sustrăgându-se vinei tragice de a comite hybris în faţa zeului suprem. Ceea ce este mai uimitor este că Anonimul normand procedează cu o extraordinară fineţe şi prudenţă teologică, ştiind să nu cadă în plasa ereziei; regele este analog lui Hristos, spune Anonimul, dar, cu toate acestea, nu este Hristos. Suveranul îl imită pe Dumnezeu-Fiul, dar nu este o imitaţie gratuită şi artificială, ci vorbim aici despre mimésis, adică despre o imitaţie de substanţă, care-i conferă suveranului aceeaşi autenticitate sacră ca cea a lui Iisus. Astfel, autorul face distincţia extrem de necesară susţinerii doctrinei regale întemeiată pe Hristos, diferenţiind între Hristos prin natură şi Hristos prin graţie, antiteza clasică dintre natură şi graţie permiţându-i să susţină divinizarea regelui. Astfel, Dumnezeu-Fiul are puterea prin natură, pe când suveranul o deţine prin graţie, astfel încât regele nu se naşte geamăn, ca Mântuitorul, ci devine geamăn prin însuşirea regalităţii, aşadar prin investirea sacrului. Regele este, ca şi Hristos, în acelaşi timp om şi Dumnezeu, fără ca această dualitate să-i pericliteze puterea, pentru că despre putere este vorba aici. Apare astfel imaginea regelui ca imago Christi, nu imago Dei, ca înainte, astfel încât teza despre natura geamănă a suveranului este fundamentată ontologic. Nu este vorba despre un artificiu metaforic în tratatul Anonimului normand, ci despre o structură ontologică, pliată pe persoana regelui. Puterea regelui nu poate fi pusă în scheme temporale, nici nu poate fi graduală, de vreme ce ea îi este dată în virtutea graţiei. La fel, regele nu are cum să moară, nu poate să moară, de vreme ce corpul său politic, ipostasul său sacru, aparţine registrului atemporal. Politic vorbind, acesta este un argument de autoritate foarte funcţional în perioada de vacanţă a puterii, între dispariţia unui suveran şi întronarea altuia; faptul că regele mort nu a murit face ca puterea să nu fie discontinuă, ci să se insereze abil, prin dublura sa sacră, în chiar ordinea lumii de aici.

În această celebră ficţiune medievală îşi află originea formula care însoţea moartea unui suveran: „Regele a murit. Trăiască regele”, pentru că suveranitatea regală nu cunoaşte discontinuităţi, limite temporale şi nici nu se supune legilor fizice. Pentru că sacrul este originar şi instaurator, regele pe care sacrul îl însoţeşte prin dublare nu are cum să moară. Astfel, printr-o justificare teologică, contradicţia dintre moartea corpului fizic al suveranului şi totuşi imortalitatea sa este surmontată. Dincolo de faptul că între puterea suveranului şi dublul său, sacrul, există o simbioză structurală, aceasta are consecinţe directe asupra tezelor politice. Urmând acceaşi schemă teologică, în care preotul este legat printr-un mariaj spiritual de Biserică, între regele investit cu sacru şi propriul său regat relaţia este la fel de organică, ca într-o căsătorie. Există o miniatură expusă la Aix-la-Chapelle şi datând din anul 973 care-l reprezintă pe împăratul Othon II într-o ipostază care readuce în prim-planul privirii metafora gemelităţii regale. Imaginea este sugestivă: împăratul este aşezat pe tronul imperial, dar acest tron este plasat în spaţiul intermediar dintre pământ şi cer; plutind imaterial, tronul pare a se ridica deasupra planului terestru, ilustrând alteritatea divinului. Împăratul este astfel investit cu rolul de mediator între cotidianul lumii de aici şi registrul transcendent, iar semnul acestei medieri este dat de însemnul imperial, în speţă tronul. Fiind suveran, împăratul este, implicit, legat intim de divin, iar puterea sa se găseşte plasată în proximitatea sacrului. Iată cum idiomul teologic permite atribuirea unei încărcături profund religioase puterii etatice, privită de aici înainte ca replică terestră a unei puteri divine.

Metafora corporală îşi găseşte una dintre formulările sale mai sublime şi mai tragice totodată în drama istorică a lui Shakespeare, Richard II, piesă interzisă în timpul regimului lui Charles al II-lea, întocmai pentru că aici, regele care nu moare niciodată ajunge să moară neîncetat. Suveranitatea sacră este pusă la îndoială, iar umanitatea regelui se opune cu severitate însemnului său divin. Piesa shakespeariană aduce în prim-plan celebra natură geamănă a suveranului, om şi divin totodată. Accentul este mutat, însă, pe tragismul acestei gemelităţi regale, în care cele două naturi nu-şi regăsesc unitatea, ci se dispută încontinuu, fragmentând măreţia suveranului. Universalul numit regalitate se aneantizează treptat, realitatea sacră a regelui este uzurpată de realitatea pur umană, reducându-se treptat la un atribt pe care regele nu mai ştie să şi-l asume. Regele care nu moare niciodată, care nu are cum să moară, în virtutea regalităţii sale, moare cu fiecare clipă şi suferă moartea mai crud decât oricine. Regalitatea apare slăbită şi supusă celor mai fireşti şi mai trupeşti legi umane, iar suveranul joacă acum nu doar propriul său rol, ci şi pe cel al nebunului (“/…/ coroana ce încinge/ regeasca frunte muritoare, este/ Palat al morţii/../”, “ Mănânc ca voi, râvnesc, ori simt durerea/ Nevoia de prieteni, ca şi voi/ Când sunt aşa, se chiamă că sunt rege?”, Actul III, Scena 2 şi 3). În actul 3 al piesei, după ce regalitatea a fost distorsionată, revine imaginea sacră a regelui, rex imago Dei. Richard II îşi redescoperă suveranitatea şi, odată cu ea, demnitatea regală; în ciuda umilinţei, regele rămâne imaginea lui Hristos şi, la fel cum acesta din urmă a rămas sacru în ciuda umilinţelor la care a fost supus, şi regele îşi prezervă dublura sa sacră, ascunsă în coprul său fizic. Scena cea mai măreaţă este cea a reasumării sacrului de către rege, în care reapare gemelitatea originară a suveranului. („Te-nalţă, suflete, ia-ţi locul sus,/ Că muritoarea carne a apus.”, idem, Actul V, Scena 5). Cu siguranţă, Shakespeare era familiarizat cu tezele teologice şi filosofice ale vremii sale, astfel încât a reuşit transpunerea literară cea mai deplină a naturii duale a regelui. Chiar dacă cele două naturi din persoana regală par a se dezbina, regele îşi redobândeşte silueta hieratică şi se sustrage morţii depline. În ultimă instanţă, regele Richard II moare, doar pentru a reinstaura demnitatea regală şi pentru a proclama investitura extraordinară a sacrului.
La distanţă de secole, un alt dramaturg readuce în scenă natura geamănă a suveranului. Este vorba de Eugen Ionesco şi de piesa Regele moare, o piesă de care însuşi autorul a fost extrem de ataşat. Tema gemelităţii regale nu este motivul central al scrierii, acesta fiind dat de tema atât de obsedantă a morţii, dar transpare subtil printre rânduri. În piesa ionesciană, regele nu are cum să moară, pentru că el constituie fundamentul unei lumi, pe care doar regii o pot institui şi destitui: „ Am să mor, sigur c-am să mor./…/ Când o să vreau eu, când o să am timp, când am să hotărăsc eu”. De aceea, odată ce regele este livrat morţii, lumea întreagă se dezarticulează, timpul însuşi se comprimă, întreaga realitate politică participă la dizarmonia dată de despărţirea celor două naturi ale regelui. Regele moare, încălcând astfel legile suveranităţii şi aruncând în derizoriu, în ambiguitate, sacrul. Odată ce sacrul este repudiat, puterea nu mai are fundament şi nu poate duce decât la disoluţia autorităţii. Murind, regele îşi pierde puterea; învăţând să moară, regele dă tonul pentru moartea unei lumi întregi, a cărei substanţă se fundamenta în suveranitate. Anomalia pe care moartea regelui o anunţă, produce anomalia realităţii în care puterea regelui avea realitate: oamenii nu se mai nasc, copii îmbătrânesc, spaţiul se comprimă, axa temporală se modifică radical. Nimic nu mai este firesc, lăsând loc monstruosului; nemurirea substanţială a regelui devine un simulacru de nemurire, o „nemurire provizorie”: “ REGELE: Regii ar trebui să fie nemuritori. MARGUERITE: Au o nemurire provizorie.”

Confruntat cu propria moarte, pe care nu o recunoaşte şi pe care nu şi-o poate asuma, regele lui Ionesco se comportă aidoma personajului lui Tolstoi, Ivan Ilici, care, pus în faţa propriei morţi, nu poate reacţiona altfel, decât urlând, fără încetare, zile la rând. Faptul că regele poate să moară înseamnă că lumea nu mai are sens, sau are un sens distorsionat. Însemnele regalităţii- sceptrul, tronul, coroana- ţin acum de registrul derizoriului; în loc de coroană, atât de importantă ca însemn regal în piesele lui Shakespeare, regele lui Ionesco poartă o bonetă, fapt care apropie imaginea regelui de cea a bufonului.

Ernst Kantorowicz- Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, Éditions Gallimard, Paris 1989

Anunțuri

Despre kairost
pentru ca alt nume decat καιρός/ kairos nu imi venea in intampinare, am adaugat un -t final, pentru a avea, astfel, existenta virtuala (Magda Gradinaru).

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: