Lucian Boia, despre regii României. Cât de român a fost Carol I, mitul reginei Maria și “paradoxul” Radu Duda

boia si ioMonarhia a fost o poveste de succes a României, dar în ultimii ani se constată o anumită vulnerabilizare a Casei Regale, cauzată de implicarea în politică și chiar în politica partizană, spune istoricul Lucian Boia. Povestea monarhiei, începută cu venirea principelui străin Carol I, trecută prin crearea miraculoasă a României Mari și identificată cu vârsta de aur a României se termină abrupt, odată cu abdicarea din 30 decembrie 1947. S-a românizat Carol I? Ar fi putut Regele Mihai să își negocieze textul actului de abdicare? Într-un dialog purtat la jurnalistan.ro, Lucian Boia face portretul fiecăruia dintre cei trei suverani, oprindu-se asupra felului în care aceștia au fost înregistrați în conștiința publică, neocolind, însă, controversele: ce drept aveau românii asupra Transilvaniei în 1918, cât de puternic era Ionel Brătianu și dacă regina Maria ar fi fost ea însăși un rege mai bun decât Ferdinand, sunt doar câteva dintre ele.

Magda Grădinaru: În volumul recent publicat de editura Humanitas, spuneți că fiecare regim îi educă pe oameni în spiritul valorilor pe care le promovează. Care au fost valorile pe care monarhia le-a transferat asupra societății românești?
Lucian Boia: Valorile monarhiei sunt în general valorile societății românești din epocă sau în orice caz ale elitei românești. Sunt legate de procesul de occidentalizare, de modernizare. Monarhia a însemnat o deplasare a României spre valorile occidentale, liberale, democratice. Cam astea sunt valorile, în linii mari.

M.G.: Amintiți vorbele spuse de Petru Groza Regelui Mihai, în 30 decembrie 1947, că noul regim îi va învăța pe oameni să îl iubească, chiar dacă până atunci își iubiseră regii. A reușit comunismul să se facă iubit?
În 1990, românii au ales un neo-comunist
Lucian Boia: E cinic, dar e destul de mult adevăr. Fiecare sistem politic și fiecare regim îi educă și nu mă feresc să spun manipulează pe oameni într-un sens sau altul. Oamenii au învățat odată cu Carol I să aprecieze, să iubeasca monarhia, să se simtă atașați de monarhie, dar după aceea comunismul a întors-o, i-a făcut pe oameni obedienți față de regimul comunist și apoi i-a făcut să se obișnuiască de-a binelea cu regimul comunist. Am văzut că după ieșirea din comunism, după decembrie 1989, la primele alegeri, cele din 1990, 85 % au votat cu Iliescu, un soi de neo-comunist în fond.

M.G.: Cum vă explicați această opțiune pentru un regim opresiv care tocmai căzuse?
Lucian Boia: Se explică prin tot ce a reușit până la urmă comunismul. A schimbat complet societatea românească, a distrus vechea elită, a ridicat o nouă elită și folosesc cuvântul elită în sensul tehnic, nu neapărat de valoare, a spălat creierele, i-a învățat pe oameni, a spus corect Petru Groza în felul lui, să fie de partea noilor structuri.

M.G.: După 1990, românii au redescoperit destul de timid monarhia. În ultimii ani, însă, asistăm, potrivit ultimelor sondaje, la o creștere semnificativă a celor care se declară monarhiști. Care să fie explicația?
Lucian Boia: A fost inițial un grup retrâns, cei care printr-o tradiție culturală, o tradiție de familie străbătuseră cu ideea monarhică deceniile de comunism. Numai că ei au fost o minoritate destul de scăzută. După aceea, s-au adăugat și alții, odată cu nemulțumirile, cu frustrările tot mai mari pe care le-a provocat mersul României după 1989, așa că procentul doritorilor de monarhie, după ultimele sondaje, ar fi depășit chiar 30%.

Carol I: Românii doreau un rege român, dar nu pe deplin românizat

M.G.: Porniți de la teza că România nu a avut un singur regim monarhic, că au existat regimul lui Carol I, al lui Ferdinand,al lui Mihai I. Să aruncăm o privire asupra fiecăruia dintre suverani. Cum i-a reținut conștiința publică? Este Carol I perceput ca fiind un rege român?
Lucian Boia: Asta este o întrebare la care e greu de răspuns prin da sau nu. Sigur că este rege al României, asta înseamnă că este român. În același timp, a rămas german, e și german, și român, e un rege altfel decât supușii lui. Asta am schițat și în cartea mea. A venit aici cu valori și comportamente care erau prea puțin prezente în societatea românească: disciplină, rigoare, punctualitate, spirit de organizare, exact ceea ce cam lipsea românilor. El și-a asumat exact ce trebuia să își asume. Sigur că și-a asumat identitatea spațiului românesc, dar așezându-se totuși deasupra celorlalți. A fost un simbol. Asta s-a și dorit: românii au dorit un principe străin, nu au dorit un principe străin care să se românizeze pe de-a întregul, cum se spune. Au dorit pe cineva care să devină român, că odată ce ești rege al României ești cât se poate de român, dar în același timp să își păstreze distanța față de societatea românească.

Klaus Iohannis, un beneficiar al mitului germanului

M.G.: Facem o mică paranteză. A funcționat acest mit al germanului în cazul recentei alegeri a lui Klaus Iohannis în funcția de președinte?
Lucian Boia: Da, un anume rol cu siguranță că a jucat. Știți ce se întâmplă cu Carol I? După eclipsa din perioada comunistă, după un număr de ani și după 1989, când nu era atât de prezent în imaginarul istoric al românilor, a urmat o revenire rapidă a lui Carol I și acum e într-adevăr perceput ca una dintre marile personalități ale istoriei românești, statuia lui e prezentă în fața Palatului Regal. Există legat de Carol I, dar nu numai de Carol I, mitul acesta al germanului, care înseamnă rigoare, disciplină, organizare, eficiență, exact ceea ce lipsește românului.Sigur că asta a contat într-o bună măsură și în cazul lui Klaus Iohannis.

M.G.: Așa poate fi explicat eșecul campaniei contra-candidatului Victor Ponta, centrată pe ideea de român ca origine etnică?
Lucian Boia: Da, a fost o campanie incorectă din acest punct de vedere, insistența pe etnie, pe alteritatea celuilalt, au fost niște lucruri nu prea potrivite cu epoca în care ne aflăm și cu valorile pe care pretindem că le promovăm.

Ionel Brătianu l-a eclipsat pe Ferdinand

M.G.: Să ne întoarcem la suveranii României. Ferdinand, regele României Mari, pare a avea cea mai timidă prezență în memoria socială. Să fie de vină eclipsarea pe care i-a adus-o personalitatea puternică a Reginei Maria?
Lucian Boia: În consțiința publică e destul de bine plasat. S-a aflat în fruntea României când s-a făcut România Mare, este Ferdinand Întregitorul. Locul lui în simbolistica noastră istorică este foarte important. El a făcut România Mare. Eu nu vreau să îl micșorez în niciun fel, dar nu vreau nici să cad în goana asta a mitologizării. Am încercat în cartea mea, poate l-am mai coborât un pic și pe Carol I: bun, el e atât de sus, încât simți nevoia. În ceea ce-l privește pe Ferdinand, am arătat că se petrece totuși o schimbare odată cu venirea lui Ferdinand în ceea ce privește puterea efectivă, nu cea simbolică, care bineînțeles că rămâne regelui. Dacă vrem să dăm un răspuns mai documentat și mai riguros, la întrebarea cine a făcut România Mare, răspunsul e complicat și complex. România Mare au facut-o mulți. Dacă vrem să alegem personalitățile cele mai active și mai influente, cred că acestea sunt două, și anume Ionel Brătianu și Regina Maria. Sigur că Regele Ferdinand este în frunte, dar spre deosebire de Carol I, Ferdinand avea o fire foarte nehotărâtă, nu era făcut să conducă, cum se spune.

MG: Cine îl punea în umbră?
Lucian Boia: Ionel Brătianu este cel care ia cârmele după 1914, asta e clar. În același timp e o schimbare puternică care se petrece în 1914. Cât timp e Carol I rege, stă în umbra lui Carol, apoi e clar că el este cel care conduce politica României, iar nu Ferdinand. Dacă regele Ferdinand la începutul războiului gândea cum gândea și Carol I, vedea România alături de Germania, de Puterile Centrale și a trebuit multă insistență din partea lui Brătianu, dar mai ales a Reginei Maria, până la urmă Ferdinand a ajuns să se decidă spre soluția despre care știm că a fost aleasă. Asta nu înseamnă că ceilalți nu aveau deloc dreptate, am arătat și în cartea mea Germanofilii și în cea despre primul război mondial. Dreptatea e un lucru complicat în istorie. Erau ambele scenarii posibile, intrarea în război alături de Antanta sau alături de Puterile Centrale. Până la urmă lucrurie au ieșit bine pentru România așa cum s-au petrecut. Puteau să iasă rău.

Regina Maria, salvată de comuniști de uniforma de infirmieră

M.G.: Scrieți că, într-un fel, primul război mondial a fost războiul Reginei Maria.
Lucian Boia: Spun în prefața Jurnalului Reginei Maria, pentru că e Jurnalul ei. A fost războiul Reginei Maria și pentru rolul ei foarte important, dar raportat la viața și destinul Reginei Maria, a fost marele eveniment al vieții ei, care a făcut-o să se ridice foarte sus în istoria românească.

M.G.: Contele de Saint-Aulaire, ministrul plenipotențiar al Franței la București din epocă, îi face un portret elogios Reginei Maria. Spune că, dacă am fi fost în Grecia Antică, i s-ar fi ridicat o statuie. De ce nu are Regina Maria o statuie?
Lucian Boia: La asta nu m-am gândit, dar aveți dreptate. Mulți nu au statui. Suntem o țară foarte săracă în statui, niciodată nu am avut prea multe, comuniștii au dărâmat puținele sau o parte dintre cele care existau și apoi românii nu s-au îngrijit de acest aspect. Sigur că Regina Maria ar fi meritat o statuie. Are o mică reprezentare în grupul acela al Eroilor Sanitari, de la Piața Operei, pe care comuniștii nu l-au descifrat, adică nu au văzut-o pe Regina Maria. Este acolo o femeie în costum de infirmieră, este ea, Regina Maria. Sigur că ar merita o statuie. Ea este cea care a contribuit în mod foarte important la intrarea României în război în 1916 și care a ținut cu strășnicie sus steagul aceasta al credinței în victoria finală, în care la un moment dat nimeni nu mai credea. Să ne înțelegem, România a fost totuși înfrântă în primul război mondial.

M.G.: În Jurnalul care acoperă perioada primului război mondial, apărut zilele acestea la Editura Humanitas, Regina Maria scrie, nu fără un oarecare năduf, că și-ar fi dorit să fi fost ea rege. Poate nu ar fi fost un rege bun, notează, dar cu siguranță s-ar fi făcut ascultată. Ar fi fost un rege mai bun?
Lucian Boia: Era o femeie plină de calități, hotărâtă, perseverentă, sigur carismatică, era irezistibilă, toți, cu puține excepții, o apreciază. E ceva aproape general, știa să îi câștige pe oameni, se impunea în fața lor. Era, de asemenea, o femeie foarte ambițioasă. Da, e dezamăgită de comportamentul lui Ferdinand, care era nehotărât. Regina Maria considera în primele luni de război, când România înregistra primele insuccese, că trebuie să se ducă pe front, să se pună în fruntea oștii, să îi încurajeze.
Citeste mai departe

Cum pierzi Nobelul, chiar dacă te cheamă Malraux

Nobelul pentru literatură, cel mai prestigios premiu literar şi care se îşi va anunţa laureatul joi, este o distincţie râvnită de scriitori, dar care s-a acordat adesea conjunctural, după cum relevă arhivele marelui premiu în momentul în care au fost desferecate.Mari voci ale literaturii universale au primit recunoaşterea Nobel, la fel cum scriitori consacraţi nu se regăsesc pe lista laureaţilor cu prestigiosul premiu, deşi au fost nominalizaţi. Fără îndoială, faptul de fi laureat al Nobelului în literatură reprezintă o distincţie aparte, iar întrega procedură de selectare, nominalizare şi alegere este ritualizată şi creează dezbateri pe scena culturală.
Dacă mari autori, dintre cei care au impus teme, stiluri şi modele în literatură, ca Albert Camus (1957), George Bernard Shaw (1925), Henri Bergson (1927),Thomas Mann (1929), Luigi Pirandello (1934), William Faulkner (1949) se înscriu pe lista marilor câştigători, există, în egală măsură, şi mari perdanţi. Andre Malraux, autorul “Muzeului imaginar”, deşi nominalizat de mai multe ori, a ratat de fiecare dată premiul, mai mult din raţiuni politice ori conjucturale.

Camus, fără sprijinul Franţei, Gide, pentru că era prea bătrân

Acum câţiva ani, când Academia Suedeză şi-a deschis, în mod excepţional, arhivele, a devenit cunoscut faptul că Albert Camus a primit Nobelul pentru literatură în 1957, fără spijinul Franţei, care încă nu şi-l asuma ca pe o mare voce a literaturii, dar cu susţinerea declarată a doi academicieni suedezi: Hjalmar Gullberg, membru al Comitetului Nobel şi Birger Ekeberg, care l-au nominalizat pentru Nobel de câteva ori (în 1949, 1952, 1954, 1955 şi 1956). Unul dintre maeştrii literaturii existenţialiste, Camus a avut concurenţi grei: Boris Pasternak şi Samuel Becket. Într-un dosar publicat anul trecut în ediţia din octombrie a revistei „Lire”, Jérôme Dupuis şi Julien Bisson intră în culisele Nobelului, prezentând date din dosarele de arhivă ale Academiei Suedeze.

Arhivele au mai dezvăluit un lucru de politică internă, la fel de excepţional: un alt francez, Andre Gide, a primit Nobelul pentru literatură, graţie vârstei. Raportul din 1947, semnat de academicianul Holger Ahlenius, notează: ” Dacă Academia vrea să atribuie premiul acestui poet în vârstă, acum este timpul.” Pe de altă parte, Malraux, deşi nominalizat la fiecare deceniu din 1947, a ratat premiul Nobel (1947, 1957 şi 1967). În 1947, Malraux a pierdut Nobelul, în favoarea compatriotului Gide, iar documentele interne ale Academiei consemnează: ” Recunoaştem talentul lui, dar este posibil să-l recompensăm înaintea unui scriitor mai vârstnic, de importanţa lui Gide?” Autorul „Condiţiei umane” avea, în 1947, 46 de ani. Ce-i drept, Academia Suedeză ratase recompensarea lui Paul Valéry, prevăzută pentru anul 1945, după zece apariţii pe lista scurtă a nominalizărilor, dar poetul moare în iulie, fără ca premiul să-i poată fi decernat postum. Zece ani mai târziu, numele lui Malraux se află iarăşi pe lista scurtă a nominalizaţilor, dar laureatul va fi Camus. A treia nominalizare survine peste încă 10 ani, după ce Malraux îşi va fi scris deja “Antimemoriile”, dar nici de astă dată nu va primi Nobelul, dintr-un motiv politic: după controversa iscată de premierea lui Churchill în 1953, membrii juriului nu au considerat de bun augur să repete gestul cu un membru al guvernului, de astă dată francez (Malraux era ministru al Culturii), aşa că Nobelul a revenit lui Miguel Angel Asturias.

De la scriitură la premiul Nobel

Nobelul pentru literatură se acordă unui scriitor ca recunoaştere a activităţii sale literare şi nu premiază o carte anume. Cu toate acestea, o incursiune în motivaţiile juriului la alegerile făcute indică o mutare a accentului, de la recunoaşterea valorii strict literare a unui autor, la relevanţa istorică şi politică a temelor care sunt abordate. Într-un interviu acordat „Lire”, secretarul permanent al Academiei Suedeze, Horace Engdahl, surprinde mutarea de accent în decernarea premiului literar: „Odată cu Jelinek, în 2004, literatura anilor 1980 îşi face cunoscut palmaresul. (…) Astăzi nu mai putem reduce literatura la ficţiune ori poezie. Există aşa-numita „literatură de mărturie” foarte importantă, care merge de la jurnalele de călătorie până la mărturiile asupra Shoah (…)”.

Astfel, primului laureat, Sully Prudhomme (1901) i se acordă distincţia, ca „recunoaştere a compoziţiei sale poetice (…) pentru perfecţiunea artistică şi pentru rara combinaţie între calităţile sufletului şi intelectului.” (este autorul volumului ” Stances et Poèmes” , 1865). În 1953, Academia Suedeză face un gest care va deveni istoric, acordând premiul Nobel lui Sir Winston Leonard Spencer Churchill, pentru oratoria extraordinară prin care a apărat marile valori ale umanităţii.” Germanul Heinrich Böll primeşte Nobelul, în 1972 (după ce în 1929, laureatul fusese Thomas Mann), iar motivaţia juriului face trimitere la „scrierile care sunt o combinaţie a perspectivei asupra epocii şi sensibilitate, prin care a contribuit la reînnoirea literaturii germane.” Marcant pentru mişcarea literară a Germaniei postbelice, Böll abordează tema vulnerabilă a conţiinţei poporului german şi a vinei pe care acesta o resimte (în română, au fost traduse „Opiniile unui clovn”, „Unde ai fost, Adame?”, „Casa văduvelor”, „Destinuţ unei ceşti fără toartă”).

Imre Kertész primeşte Nobelul pentru literatură în 2002, „pentru că a scris despre experienţa fragilă a individului contra arbitrariului barbar al istoriei.” Născut într-o familie de evrei la Budapesta, Kertész a fost deportat la Auschwitz, iar scrierile lui articulează dramatismul vieţii în lagăr, formulând mereu aceeaşi întrebare: „Cum se poate trăi după Auschwitz?” (autor al romanului „Kadiş, pentru copilul nenăscut”). În 2004, Nobelul revine unui scriitor controversat în propria-i ţară, Orhan Pamuk, care, argumetează juriul, „a descoperit noi simboluri pentru a reda ciocnirea şi interconectarea culturilor. Anul trecut, Nobelul pentru literatură a creat tensiuni chiar între membrii juriului (unul dintre membri demisionând, ca dezaprobare pentru alegerea făcută); premiul a fost decernat lui Doris Lessing, recompensând astfel aducerea pe terenul literar a experienţei feminine.

Nobelul, după insistente propuneri

Până ce un scriitor primeşte Nobelul, se parcurge un întreg traseu ritualic al propunerilor, dezbaterilor şi selectării. Regula majoră este aceea că nimeni nu se poate auto-propune; în fiecare an, academicieni, asociaţii literare şi foşti laureaţi sunt solicitaţi pentru a întocmi propunerile care, de cele mai multe ori, ajung la un număr foarte mare, de patru, cinci sute de nume. Acesta este lista preliminară, pornind de la care cei patru membri ai juriului alcătuiesc o nouă listă în luna aprilie, intermediară, de 20 de nume, listă care va redusă la doar 5 nume (lista scurtă), în luna mai. Abia după ce lista scurtă este definitivă (şi confidenţială) , ea este supusă dezbaterii altor academicieni, care vor vota în octombrie. Procesul este intens, pentru că sute de mii de pagini de literatură din diverse genuri sunt parcurse, cu ajutorul traducătorilor; aşa, de pildă, a fost acordat Nobelul din 1966 unui polonez, Wislawa Szymborska, după ce un slavist a fost special adus la Academia Suedeză pentru a traduce poemele din poloneză.

Surprinzător, poate, este faptul că mari scriitori au reuşit să primească distincţia după ce au stat pe lista scurtă ani la rând. Hermann Hesse devine laureatul anului 1946, după ce încă din 1929 compatriotul său, Thomas Mann, îl propusese încă din 1931, într-o scrisoare adresată juriului. Ernest Hemingway primeşte Nobelul în 1954, după ce din 1947 juriul a discutat „cazul Hemingway „. În 1915, Romain Rolland îl propune pentru Nobel pe psihanalistul Sigmund Freud, propunere respinsă de juriu (Freud va primi distincţia 21 de ani mai târziu.)

Miza premiilor literare

Nefiind o recunoaştere strictă a valenţelor literare ale unei opere, Nobelul are, totuşi, un impact major pe piaţa de carte. După ce Academia Suedeză anunţă laureatul, editurile încep să comande traduceri şi să pregătească apariţia titlurilor celui distins ca pe un mare eveniment. După ce Orhan Pamuk a devenit laureatul anului 2006, au apărut în limba română, susţinut, aproape toate cărţile semnate de acesta.

Spre deosebire de premiul Nobel, există o serie de alte distincţii literare care dau seama de impactul unei cărţi, nu a unei opere în ansamblu, poate mai semnificante pentru felul în care un autor îşi înscrie stilul şi problematica în literatura lumii. Man Booker Prize, bunăoară, recompensează „cel mai bun roman” scris de un autor din Marea Britanie sau Irlanda (datează din 1969 şi este în valoare de 50.000 lire sterline), iar National Book Award premiază cartea anului (din ficţiune, non-ficţiune, poezie şi debut) în Statele Unite ale Americii (din 1950, în valoare de 10.000 dolari).

Cand Zahei nu iese in calea sfantului

Zahei nu isi regaseste vederile, dar stie, de la bun inceput, cum anume poate vedea din nou. Ocultata, ignorata, obturata de cotidian, aceasta intuitie care i se da din capul locului isi gaseste confirmarea – singura divinitatea este cea care ii poate pune lumina in ochi, dar nu printr-un gest atotputernic, survenit ca un miracol in spatiul public, ci printr-un fapt monstruos, petrecut intim si incomplet. Zahei isi zareste vederea, cu mainile preotului olog petrecute in jurul fruntii, dar nu vede niciodata pe deplin. Stie ca poate vedea, ca intuitia prima, cea de la orbire, care il trimitea sa treaca Dunarea spre Dervent, a fost buna. Stie ca de el depinde doar intr-o mica masura sa vada – sigur, i se cere, ca datorie morala interiorizata, sa isi duca viata cat mai curat cu putinta, dar vederile nu si le poate reda el singur, oricat de mult si-ar desavarsi, prin eforturi si ganduri proprii, viata. Are nevoie de un altul, care sa aiba, ca potential, sfintenia.

Nu e dat oricaruia dintre noi sa devina sfant, se pare, dar nici cei care au in potential sfintenia nu ajung, in mod necesar, la desavarsire. Preotul care, agatat monstruos in spatele lui Zahei, ii serveste acestuia de vedere, nu stie prin ce mecanism Zahei incepe sa vada, inca nelamurit. Si nu doar ca nu stie ce anume poarta miracolul, dar i se intampla chiar sa nu creada. In cele din urma, cel care, privat de orice altceva, intuieste drumul, pe care il cauta intocmai pentru ca nu i s-a dat, stie mai mult decat cel caruia i s-a pus in potenta sfintenia, dar care este incapabil sa caute explicatii si sa aduca la implinire darul. Poarta chipul sfinteniei, care i s-a dat, dar nu cauta sa dobandeasca si sa isi potiveasca asemanarea, care tine numai si numai de el. „Dupa chipul si asemanarea” – chipul (Gabe) e o interogare a propriei fiinte, careia i se cere, ca raspuns, asemanarea (Aufgabe).

Intalnesc oameni care ar putea sa fie scriitori sau medici straluciti. Au in ei o scanteie incredibila care, cel mai adesea, le contrazice viata. Functioneaza in virtutea unui dat asemanator sfinteniei, pe care il iau ca atare, fara a se intreba ce anume trebuie facut atunci cand tu si nu altcineva a fost astfel construit. Au un dar cu care fac mult mai putin decat ar putea, cu care nu isi disputa cautari si pe care nu cauta sa il inteleaga in vreun fel. Folosit la nivelul minim, talentul acesta organic se lasa obturat de tot ceea ce survine, strain, in cotidian si prea putini Zahei ies in cale, pentru a le purta mainile catre ochii care, doar asa, pot vedea.

Regele a murit, Traiasca regele (cele două corpuri ale suveranului)

Preluată din scrierile Sfântului Pavel şi trecută prin filtrul lui Platon, ideea sacralităţii persoanei politice este investită în Evul mediu târziu, mergând până în renaştere, cu un cadru interpretativ şi juridic bine structurat. Astfel, în persoana regelui se reunesc puterea, transpusă în autoritate politică şi sacrul, înţeles ca legitimator şi instaurator al suveranităţii. Asumându-şi medierea dintre terestru şi divin, suveranul se plasează într-un spaţiu de interval care subliniază alteritatea fundamentală a sacrului: omul este tot ceea nu este divinul şi, întocmai de aceea, este necesară instituirea unui interval care să-l raporteze la transcendent. Regele devine astfel o persoană duală, mediator între lumea cotidiană şi lumea eternă, care se constituie drept fundament al celei dintâi.

Ideea nu este nouă, încă din Antichitate, regii earu investiţi de divin, pentru a organiza şi conduce comunităţile. Considerarea regelui ca trimis al lui Dumnezeu ori ca replică mundană a transcendentului este una dintre ideile politce care dau specific constituirii primare a puterii. Cu toate acestea, apare un element inovator şi chiar surprinzător: investirea sacrului primeşte un cadru juridic, prin tratatele de drept din perioada elisabetană din Anglia. Configurarea regelui ca persoană duală, dotată cu două corpuri, depăşeşte stadiul pur metaforic şi este asimilată regulilor sociale şi juridice; un fapt pur teologic, care este cel al persoanei duale a lui Christos, este asimilat unei ficţiuni juridice şi transpus în persoana suveranului. Altfel spus, dublura sacră a suveranului este integrată organizării politice a societăţii şi asimilată ordinii terestre.

Citeste mai mult

Uzurparea sacrului

În dispreţul prometeic faţă de toţi zeii, tânărul Karl Marx vede esenţa noului umanism, pe care îl proclamă şi de la care cere instituirea omului ca valoare supremă a propriei lumi. Revolta lui Marx se îndreaptă împotriva Dumnezeului unic, care pune în faţa omului neputinţa de a se cunoaşte absolut, scindându-i astfel fiinţa între existenţa cotidiană şi infinitul care-i demonstrează propria finitudine. Asimilându-şi hegelianismul, dar nerămânâdu-i fidel şi asumându-şi concepţia lui Feurbach despre religie, marxismul pune bazele unui proiect de destituire a lui Dumnezeu, intentionat a fi în beneficiul conştiinţei umane. Aceasta este etapă supremă a deismului care până la Marx reuşise să-l izoleze pe Dumnezeu în propria-i transcendenţă, răpindu-i funcţia demiurgică, atribuită de acum încolo raţiunii umane. Răsturnând logica hegeliană, Marx substituie idealismului dialectic un materialism dialectic care vrea să dea seama, de unul singur, de lumea şi de ordinea socială.

În teza de doctorat pe care o susţine în anul 1842 la Jena, Marx alege ca motto spusele titanului Prometeu „îi urăsc pe toţi zeii”, însă merge mai departe, printr-o mişcare de aşezare a omului în locul divinului. Pentru a-l detrona, însă, pe Dumnezeul iudeo-creştin, marxismul are nevoie să-şi asume forma unei pseudo-religii, care proclamă venirea omului nou. Marxismul se comportă în structura sa internă aidoma unei religii, cu tot ce înseamnă aceasta. Astfel, în locul Edenului biblic apare societatea comunitară primitivă, în care omul nu se găseşte încă înstăinat de produsul muncii sale şi în care nu există diferenţa de clasă. Păcatul originar care stă la baza izgonirii omului din Paradis este înlocuit de diviziunea muncii şi de apariţia proprietăţii private, care au rupt echilibrul societăţii primitive, aruncând omul într-o existenţă angoasantă şi alienantă. Dimensiunea eshatologică a creştinismului, resurecţia finală, devine în marxism revoluţia proletară, punctul final prin care omul este repus în ordinea naturală. Inversând valorile creştinismului, anihilând divinul din lumea omului, marxismul ajunge să se substituie credinţei până acum preocupată de sacrul transcendent. Umanismul care i se atribuie lui Marx nu este unul care valorizează omul în tot ce are acesta, ci vorbim aici despre o umanitate mai degrabă abstractă, care dezindividualizează fiinţa umană. Tezele marxiste pot fi lesne greşit interpretate sau preluate distorsionat, întocmai pentru că rămân tributare unei moşteniri filosofice, deopotrivă din partea lui Hegel şi din partea lui Feuerbach. Nu este locul unui studiu elaborat al marxismului, deşi acesta ar fi, fără doar şi poate, relevant pentru radiografierea societăţii în care ne plasăm. Voi urmări modalitatea în care tezele lui Hegel se regăsesc, ca într-o oglindă concavă, în scrierile lui Marx, încercând să trasăm urma sacrului în noul tip de putere pe care marxismul şi-l asumă.

În pimele sale scrieri teologice, Hegel critică violent creştinismul istoric, care refuză naturii umane elementul divin, izolându-l astfel pe Dumnezeu într-o lume hermetică. Creşstinismul, spune Hegel, falsifică învăţătura lui Iisus şi condamnă fiinţa umană la o existenţă a finitudinii. Provocarea autentică este aceea de a-l readuce pe Dumnezeu din transcendentul său în lumea omului, pentru că acesta este sensul chenozei: nu Dumnezeu a devenit om prin Iisus, ci mai degrabă omul a devenit Dumnezeu prin întruparea Fiului. În scrierile de mai târziu, Hegel ajunge la conceptul unui Dumnezeu a cărui substanţă se confundă cu substanţa lumii; Dumnezeului imuabil al creştinismului, Hegel îi opune un Dumnezeu care face parte din această lume, unde se creează şi se actualizează progresiv. Dumnezeu nu poate fi Dumnezeu decât dacă are conştiinţa de sine ca fiinţă divină, şi, de aceea, are nevoie de om pentru a putea să ia cunoştinţă de sine ca Dumnezeu. Aici rezidă, de altfel şi critica pe care Hegel o aduce creştinismului: pentru ca omul să nu rămână limitat în ipostaza de creatură dependentă de un divin pe care nu îl ştie, el trebuie să fie prezent efectiv în lume.. Avem aici cei trei termeni ai dialecticii lui Hegel: în primă instanţă, apare lumea aşa cum este ea dată (teza), apoi lumea ca obiect străin, ostil spiritului (antiteza), pentru ca mişcarea finală să recucerească, sub forma ideii, lumea (sinteza). Dumnezeu este chiar acest Spirit devenit, prin traseul său prin lume, absolut. Aşadar, Hegel nu atacă creştinismul decât în punctul în care acesta îl izolează pe Dumnezeu de propria sa creaţie, recunoscându-l în lume doar prin întruparea Fiului. Pentru Hegel, Spiritul este adevăratul Hristos, care se identifică cu lumea şi, prin aceasta, cu umanitatea. Hegel neagă separaţia dintre divin şi creaţie, dar nu aşa cum o va face Marx mai târziu, negându-l pe Dumnezeu, ci aşezându-l într-o imanenţă trăită.

Aşadar, marxismul a găsit în tezele lui Hegel dialectica de care avea nevoie pentru a putea vorbi despre lupta de clasă, dar a preluat şi alienarea omului tot din hegelianism, dându-i însă un cu totul alt sens. Hegel găseşte termenul de alienare în Epistola către Filipeni a Sfântului Pavel şi traduce chenoza divină (intruparea, reversul teandriei, indumnezeirii) prin aneantizarea de sine. Aidoma chenozei divine, istoria umanităţii se identifică negaţiei, în sensul de alienare, pentru a-l restaura apoi pe Dumnezeu, dar prin conservarea negaţiei iniţiale. Prin urmare, alienarea hegeliană nu are nimic de-a face cu procesul muncii şi cu înstrăinarea omului de obiecte, ci conservă sensul creştin de golire a divinităţii, pentru o afirmare ulterioară deplină. Să vedem însă ce anume a preluat Marx din hegelianism şi, mai ales cum a operat această preluare, pentru că nu este vorba de mimetism, ci de distorsionare. Marx are nevoie de conceptele lui Hegel, dar refuză idealismul dialectic, la fel cum refuză ideea de Dumnezeu, transcendent sau nu.

Un alt filosof german, Feuerbach, este acela care pune la dispoziţia marxismului teza religiei ca iluzie, ca falsificare a puterii şi a creativităţii omului. Dacă pentru Hegel, omul este Dumnezeu în stare de alienare, aşadar fără conştiinţă de sine ca divin, Feuerbach răstoarnă complet sensul: Dumnezeu este, de fapt, omul alienat de sine însuşi şi de istorie. Omul feuerbachian este străin de sine însuşi, angoasat şi livrat unui Dumnezeu care nu are o existenţă separată de proiecţia de sine a omului. Dumnezeu nu este altceva decât imaginea omului şi tot ceea ce omul rosteşte despre Dumnezeu nu poate fi altceva decât o proiecţia a sa. Feuerbach critică teologia, adică întocmai reprezentarea Dumnezeului transcendent. Adevăratul conflict nu pare a fi cel clasic, între cerul etern şi pământul sortit finitudinii, ci cel care opune omul propriei sale proiecţii despre Dumnezeu. Reprezentarea divinului este sursa alienării omului, întrucât tot ceea ce omul afirmă în Dumnezeu- infinitul, atotputernicia, creativitatea absolută-, neagă în sine însuşi. Afirmându-l pe Dumnezeu, omul se neagă pe sine însuşi, îşi refuză infinitul şi se cantonează în statutul de creatură dependentă de demiurgul ei. Dumnezeu este fiinţa omului cea mai intimă, proiectată însă în afara acestuia, iar acest fapt nu face decât să-l înstrăineze pe om de propriile sale posibilităţi. Cu cât afirmă mai mult divinul, cu atât omul pare a se înstrăina de propria subiectivitate, astfel încât singura ieşire din această alienare ontologică este cea a reafirmării omului în locul lui Dumnezeu. O idee care a sedus marxismul, la care uzurparea sacrului devine deplină. Ateismul pe care îl prefigurează Feuerbach poate fi asimilat unui ateism psihologic în sens larg, de vreme ce Dumnezeu este privit ca fiinţă fictivă, rezultată din proiecţia umană. Ceea ce se reproşează religiei este chiar faptul că l-a aşezat pe Dumnezeu în locul omului, de unde dezideratul de a conferi fiinţei umane demnitatea şi privilegiul pe care le are în mod natural, dar pe care şi le livrează unui divin care nu are existenţă separată, în afara conştiinţei umane. Se ajunge, astfel, la un revers al creştinismului pentru că, debarasându-se de iluzia divinului, omul îşi reapropiază natura proprie, natură care, din capul locului, este însemnul unei puteri nelimitate. Sciziunea schizofrenică pe care religia a indus-o în om trebuie înlăturată şi, cum altfel, decât renunţând la structurarea lumii în sacru şi profan? Numai aşa, natura extraordinară a omului este recunoscută, iar acesta este liber, în sens sartrian, să se determine şi să-şi proiecteze propriile alegeri. Acesta este marele proiect marxist: eul proiectat în afara sa, divizat şi alienat de către reprezentările sacrului trebuie recuperat. Nu contează dacă reprezentarea sacrului este publică sau privată, nu religia ca sistem colectiv îl interesează pe Marx, ci ideea însăşi a unui divin omnipotent, de dincolo de om, care marchează limitele şi finitudinea angoasantă a fiinţei umane. Metodele tradiţionale de reconciliere a omului scindat în sine însuşi i se par lui Marx fără valoare şi abstracte, întrucât nici resemnarea, nici proiectarea transcendentului nu reuşesc să opereze ceea ce vrea marxismul, în speţă transformarea realului. Filosofia lui Marx, cu toată încărcătura sa feuerbachiană, nu poate fi asimilată unui simplu ateism; nu, Marx merge mai departe, pentru că negarea lui Dumnezeu şi atât nu are nici un sens, dacă nu numeşte omul în locul lui Dumnezeu. Vorbim aici despre un ateism etic şi practic, care vrea să se insereze în real şi să-l destructureze în ceea ce are alienat. Să urmărim mai întâi marile teze ale lui Marx, punctând preluările distorsionate din Hegel şi consecinţele ultime ale umanismului său prometeic.

Pentru Marx, omul este o fiinţă naturală, în aceeaşi măsură în care natura însăşi este un proces de umanizare. Produs de natură, omul este produs în afara acestei naturi astfel încât, din capul locului, omul este străin naturii şi opus ei. Cu toate că îşi găseşte fiinţa proiectată în afara naturii în care, totuşi, îşi duce existenţa, omul este nevoit să se întoarcă spre aceasta, pentru a-şi putea satisface propriile nevoi. Nevoia este constitutivă omului şi face din acesta o fiinţă dinamică, întoarsă spre natură ca spre propriul obiect. Să urmărim aici schema hegeliană: în primă instanţă, omul şi natura coincid (teza), pentru ca, mai apoi, nevoia să fie aceea care pune în faţa omului ostilitatea naturii (antiteza). Natura i se opune omului în mod absolut dar, chiar din această conştientizare a contradicţiei radicale om/ natură apare cel dintâi gest uman, munca, ca formă de mediere între om şi natură (sinteza). Prin muncă, omul se reconciliază cu natura, şi-o apropie, nu mai resimte ostilitatea acesteia şi, mai ales, îşi depăşeşte statutul de obiect. Alienarea survine de-abia în momentul în care omul este privat de produsul propriei munci, când medierea dintre el şi natură, pe care munca o asigura, nu mai este posibilă, de vreme ce îi este răpit produsul pe care îl creează. Astfel, această înstrăinare a omului de ceea ce el însuşi produce nu numai că transformă produsul într-un obiect străin, ostil, care domină omul, dar îi răpeşte chiar fiinţa sa bilologică. De aici încolo, pentru a putea supravieţui, omul este nevoit să-şi vândă munca, să se înstrăineze de el însuşi, prin înstrăinarea propriilor produse. Nu mai este vorba aici, decât într-un sens slab, de alienarea de care vorbea Hegel şi care menţinea sensul teologic al chenozei.

Alienarea despre care vorbeşte Marx este una cât se poate de reală, care se transferă asupra tuturor faptelor umane. Alienarea de produs antrenează o alienare în chiar actul muncii, care, nemaimediind între om şi natură, nu mai aparţine fiinţei omului. Acest fapt are consecinţe practice: lipsit de fiinţa sa biologică, omul îşi pierde libertatea şi nu mai are cum să-şi afirme puterea şi autonomia. Regăsim aici două puncte ale dialecticii hegeliene: afirmarea naturii dialectice a lumii, în totalitatea sa şi stipularea naturii dialectice a realului, fără nici o trimitere la prezenţa omului. Mai departe, însă, cei doi se despart: Marx se întoarce contra lui Hegel şi critică la acesta din urmă caracterul idealist al dialecticii. Pentru Hegel, conştiinţa de sine este locul în care contrariile se conciliază, dizolvând contradicţia, fără a o pierde. Astfel, marea conciliere este izolată într-o lume ideală, care lasă să subziste realitatea alienată. Pentru Marx, cel de-al treilea moment hegelian, cel al sintezei, nu mai este circular, ci punctează chiar sfârşitul dialecticii, transformarea efectivă a realităţii sociale. Acesta este momentul societăţii comuniste, pe care marxismul o anunţă prin revenirea şi reinstaurarea omului în centrul privilegiat al lumii. Atât doar, că omul lui Marx nu mai este individul, ci proletariatul. Conştiinţa omului nou nu are caracteristicile individualului, ci rămâne un produs al socialului, o prelungire a corpului bilogic, care permite omului să-şi reapropieze natura, ca pe un obiect al său. Conştiinţa nu determină fiinţa, ca la Hegel, ci este exact invers: fiinţa omului este cea care îi determină conştiinţa. În afara existenţei reale a omului, conştiinţa nu are nici o valoare, ci mai degrabă omul îşi face conştiinţa, în funcţie de determaniţiile sale ontologice. Împrumutând un termen din sistemul lui Feuerbach, Marx vizează identificarea omului cu fiinţa sa generică, cât se poate de abstractă.

Redând atotoputernicia conştiinţei omului colectiv, Marx readuce în scenă puterea pastorală, propunându-şi să recreeze chiar în lumea omului nou regatul lui Dumnezeu. Un subtil exeget al lui Marx, Robert Tucker, regăseşte în marxism una dintre temele litaraturii germane, în speţă mitul lui Faust, care trimite la dorinţa omului de i se substitui lui Dumnezeu, în aspectul său de atotputernic. Astfel, Dumnezeu este transferat asupra omului, până în punctul în care sciziunea omului între finitul pe care trebuie să-l accepte şi infinitul care i se opune este depăşită.

Pentru Marx, nu doar Dumnezeu este o proiecţie alienantă a omului, ci chiar şi statul, care provine din aceeaşi exteriorizare improprie omului: alienării religioase îi corespunde, fără doar şi poate, o alienare politică, cât se poate de reală. Figura supremă a acestei alienări totale a omului îi aparţine proletarului, adică aceluia care nu mai posedă nimic din ceea ce creează. Proletarul trimite la un registru în care niciuna dintre determinaţiile ontologice ale omului nu mai există, de vreme ce diviziunea muncii, apariţia claselor sociale, proprietatea privată, statul, Dumnezeu l-au rupt pe om de propria sa rădăcină. Exact aceste elemente angoasante şi ostile omului- statul, religia, propriatea privată, clasa socială- îşi propune marxismul, într-un avânt totalizator, să le înlocuiască. Ordinea socială perfectă, pe care marxismul o vede instaurându-se prin venirea omului nou poate fi obţinută nu doar fără Dumnezeu, dar chiar în afara oricărei proiecţii a sacrului în realitate. Aşadar, nu numai că omul poate să trăiască fără Dumnezeu, dar existenţa sacrului nu face decât să-i limteze puterea. Hegel avea încredere deplină în subiectul care-şi creează lumea, dar Marx merge mai departe, dând un sens exclusiv practic acestei creaţii a omului. Om care, însă, nu mai este eul hegelian, ci subiectul colectiv desemnat de proletariat. O altă inversiune: pentru Hegel, tot ceea ce este real este raţional, dar lui Marx nu îi este suficient, ci face un pas în plus, afirmând că tor ceea ce este real trebuie să devină raţional. Aşadar, realitatea trebuie recreată, epurată de tot ceea are ideal sau transcendent. Toate aceste iluzii care ţin de conştiinţa aservită a omului trebuie înlăturate prin augumentarea forţelor productive din social. Celebra definiţie a religiei ca „opium al poporului” pe care Marx o afirmă în cartea sa despre Hegel trimite la ideea de iluzie a religiei, care nu face decât să promită omului o fericire îngustă şi imaginară. Fericirea pe care marxismul o pune în locul mântuirii creştine este una practică, ţinând de ordinul lumii de aici, dar care trebuie să treacă prin etapa de revoltă a omului contra regatului divin. Sacrul trebuie uzurpat, pentru că în el se citeşte puterea, dar nu cea a omului, ci cea a divinului. Sacrul nu poate fi pur şi simplu exilat într-o sferă a transcendentului, pentru că ar menţine iluzia unei salvări a sufletului care nu vine din real. De vreme ce sacrul poartă în el puterea, al trebuie prezervat şi asumat chiar de către om. Cu cât este Dumnezeu mai bogat, cu atât omul este mai sărac, spunea Feurbach, iar Marx continuă acest proiect şi vrea să-i redea omului dimensiunea de putere a sacrului. Este forma cea mai pură, dar şi cea mai terifiantă, a unui ateism etic şi militant, care-l detronează pe Dumnezeu nu doar din conştiinţa umană, ci din întrgul univers. Dumnezeul-demiurg trebuie preluat de către omul nou, capabil să răstoarne lumea , să construiască sensuri, să proclame singurul adevăr al istoriei, care nu este decât el însuşi.

Acum, când ştim cum s-a îndeplinit proiectul marxist de destituire a sacrului în istoria comunistă, nu mai putem lectura în Marx urmele hegelianismului. Istoria reală, mersul faptelor în viaţa cotidiană a oamenilor prinşi în regimul comunist nu doar că a confirmat uzurparea lui Dumnezeu, dar această uzurpare a fost un adintre cele mai crunte. Originile instanţierilor istorice ale marxismului se găsesc, fără doar şi poate, în marele proiect prometeic de a destitui toţi zeii şi de a aşeza în locul lor marea umanitate abstractă a unui subiect colectiv. Alain Besançon este cel care explică încercarea marxismului de a înlocui creştinismul prin formidabilul bagaj gnostic pe care îl articulează. Astfel, pe model gnostic, marxismul proiectează în afara lumii proprii omului un rău cu proporţii cosmice, care nu poate angaja nicio responsabilitate din partea omului. Acest rău rezidă în reprezentarea sacrului ca forţă omnipotentă, diferită calitativ de fiinţa umană şi care parcurge realul prin mişcări fragmentare, înstrăinându-l de om. Marx a citit foarte bine urmele divinului şi a ştiut să surpindă anatomia sacrului, în care a văzut originea puterii. Această putere ubicuă este cea care îl atrage pe Marx şi care dă startul fantasmei de a-l înlocui pe Dumnezeu în atotputernicia sa.

Moartea lui Dumnezeu, metafizică, dar şi ontologică, lasă un vid pe care marxismul îl umple cu proiectul unui om eliberat de toate iluziile şi, astfel, investit cu puterea sacrului. Problema survine atunci când omul nu reuşeşte să fie Dumnezeu: neacceptându-şi limitele, fiinţa umană se aruncă într-o formă de disperare ontologică atunci când realizează că îi este imposibil să devină Dumnezeu. Pseudo-religia pe care o pune scenă marxismul eşuează în a învinge alienarea omului, mult mai profundă şi mai radicală într-o lume care este nevoită să suporte locul vid al sacrului. Aşa cum spune Heidegger, trăim acum sub semnul unei duble negaţii: zeii care au plecat şi cei care încă nu au venit. Sistemele totalitare au reuşit să-l îndepărteze pe Dumnezeu, dar au eşuat în proiectul de a-l înlocui, ceea ce face ca golul, neantul care a rămas să fie mai drastic decât iluzia divinului. Pentru a-l fi putut uzurpa pe Dumnezeu, puterea politică avea nevoie să-şi asume o dimensiune eternă, în afara timpului cotidian, iar acest lucru nu a fost posibil. Poate că nu mai lecturăm sacrul în traseul lui cotidian, în hierofaniile din preajma noastră, poate nu mai intuim ubicuitatea puterii, diagrama puterii în lumea terestră, dar, cu toate acestea, nici nu am ajuns la acel om nou anunţat de Marx, golit de umanitate, abstract şi prins într-un proces de recuperare neinteligibilă a propriei fiinţe.

Ieşirea din religie nu a dus la o ieşire din sacru, ci mai degrabă dintr-o lume în care credinţa religioasă era structurantă, adică se impunea politicului şi socialului, în virtutea tradiţiilor şi a autorităţii teologice. Dincolo de acest fapt, însă, există un ireductibil al sacrului care îl aşează fundamental în lumea noastră şi din a cărui forţă nu avem cum să ieşim fără a ne lovi de vidul ontologic lăsat de uzurparea oricărei urme sacre. Dialectica sacru/ putere continuă în societăţile moderne, laice, a căror religie nouă este întocmai această ieşire din religie, adică acest proiect metafizic al puterii de a se aşeza pe sine în locul divinului. Puterea pastorală pe care o prefigurează modernitatea este o redimensionare politică a creştinismului, a cărui rost derivă din livrarea de sine a omului. În afara conştiinţei umane, în afara teandriei pe care o promite (de unde intreaga geografie a lumii de apoi) şi în afara atotputerniciei divine, creştinismul nu are sens pentru om. La fel puterea: în afara conştiinţei omului, în afara salvării de sine pe care o afirmă, în afara omnipotenţei de a ordona societatea şi de a-i integra pe toţi unui unic adevăr, puterea nu mai poate fi înţeleasă. Între sacru şi putere nu există o simplă analogie funcţională, ci o simbioză unică a propriilor anatomii, care face ca sacrul să trimită întotdeauna la puterea, iar puterea să numească din capul locului sacrului.

%d blogeri au apreciat asta: